«وحى» در تصور قرآنى، سخن خداست. اين تأويل و تفسيرى است كه در قرآن بارها تكرار شده است. خداوند مى فرمايد: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِين...يَسْمَعَ كَلَـمَ اللَّه;[1] و اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست، او را در پناه خود گير تا «سخن خدا» را بشنود».
آشكار است كه «سخن خدا» اشاره به چيزى است كه خدا به پيامبر گفته; يعنى اشاره به وحى است كه بر او فرستاده شده است.
قرآن درباره وحى شدن شريعت موسى(ع) مى فرمايد: «وَ قَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَـمَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُون;[2] و حال آن كه گروهى از ايشان «سخن خدا» را مى شنيدند و پس از فهميدن آن را از پيش خود و دانسته تحريف مى كردند».
خود امكان باز گرداندن «وحى» به صورت تحليلى تر «سخن خدا» به وضوح نشان مى دهد كه اين نمود از لحاظ معنا شناختى دو نقطه تأكيد متفاوت دارد: 1) خدا 2) كلام خدا; بنابراين اين مفهوم، بر دو پايه است.
وحى وقتى به كار مى رود كه در وضع فوق العاده اى صورت بگيرد و پيوسته با گونه اى از محرمانگى و اسرارآميزى همراه بوده باشد. از اين جاست كه ديگر «وحى» كلام به معناى طبيعى و متعارف نخواهد بود; بلكه گامى پيشتر نهاده و تأكيد و تكيه مطلق را بر اين پايه نخستين مفهوم قرار دهيم تا «وحى» به عنوان يك «راز خداشناسى» خود را نشان دهد. در اين حالت دريافت وحى به وسيله انديشه تحليلى آدمى امكان ناپذير خواهد بود. نمود «وحى» از اين لحاظ، چيزى اساساً اسرارآميز و تحليل ناپذير است، چيزى است كه تنها بايد به آن ايمان داشت.
ولى اين مطلب را نبايد فراموش كرد كه مفهوم وحى پايه و مبناى ديگرى با همين اهميت دارد كه آن را قابل آن مى سازد تا به طريق عادى در معرض تجزيه و تحليل واقع شود; چون وحى از جنبه معناشناختى برابر با «كلام الله» است. بنابراين اگر توجه خود را به جاى خدا به «كلام» معطوف داريم ناگهان متوجه خواهيم شد كه وحى در آخرين تحليل، گونه اى از كلام و سخن است; و اگر چنين نمى بود قرآن كلمه كلام را در توصيف وحى به كار نمى برد.
بنابراين مقاومت در برابر رسيدن به اين نتيجه دشوار است كه تا آن جا كه به كلام خدا مربوط مى شود، وحى امرى اسرارآميز است و وجه مشتركى با رفتار و زبان شناختى بشرى ندارد، و تا آن حد كه به كلام بودن آن ارتباط دارد، مى بايستى همه خصوصيات اساسى كلام بشرى را داشته باشد.
حقيقت آن است كه قرآن، واژگان ديگرى را نيز براى اشاره به وحى به كار برده است. كه معمولاً در مورد محصولات متعارفى سخن به كار مى روند، مانند: كلمه كه در سوره شورى آمده است: «وَ يَمْحُ اللَّهُ الْبَـطِـلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَـتِه;[3] و خدا با كلمات خود باطل را محو و حق را تثبيت مى كند».
و مانند، قول كه آشكارا شايع ترين همه اصطلاحات وابسته به رفتار كلامى آدمى است. اين واژه چندان متداول است كه هيچ توضيحى لازم ندارد. هر كس معناى آن را مى داند. در ارتباط با موضوع مورد بحث توجه به اين مطلب حايز اهميت است كه خود قرآن غالباً اين واژه را براى اشاره به محتواى وحى به كار مى برد. خداوند مى فرمايد: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلا;[4] گفتار سنگينى بر تو فرو خواهيم فرستاد».
بايد توجه داشت كه خدا در اين جا به وحى خود با معمولى ترين واژه مربوط به گفتار بشرى يعنى «قول»، اشاره كرده، هر چند صفت بسيار نيرومند «ثقيل» (سنگين) را به دنبال آن آورده است.
نتيجه اى كه از اين بحث بايد بگيريم آن است كه هر چند خود وحى نمودى است كه فراى هر مقايسه قرار دارد و تجزيه و تحليل نمى پذيرد، با وجود اين سيمايى از آن هست كه مى توانيم به صورت تحليلى به آن نزديك شويم، و در آن بكوشيم كه ساخت اساسى مفهوم و تصور آن را از طريق ملاحظه كردن آن هم چون يك حالت نهايى يا استثنايى رفتار زبان شناختى مشترك ميان همه موجوداتى كه «سخن مى گويند» اكتشاف كنيم.
آن چه وحى را به صورت چنين نمود زبان شناختى خاص غيرطبيعى در مى آورد، اين است كه در آن سخنگو خدا و شنونده انسان است; و اين بدان معناست كه «تكلّم» در اين جا ميان مقام فوق طبيعى و مقام طبيعى هستى صورت مى گيرد، و چنان است كه تعادل وجود شناختى ميان متكلم و مستمع وجود ندارد.
يك سخنگوى بشرى با موجود بشرى ديگر سخن مى گويد و سخن او فهميده مى شود. ميان يك انسان و يك اسب نمى تواند جز به مجاز و استعاره ارتباط زبانى وجود داشته باشد; چه ميان يك انسان و يك جانور، هر اندازه اين جانور باهوش باشد، در تراز هستى برابرى وجود ندارد. بيشترين چيزى كه ممكن است در چنين حالتى امكان پذير باشد، مبادله علامات غير شفاهى يا ماوراى زبان شناختى است.
يك انسان و يك جانور به دو دليل نمى توانند ارتباط زبانى با يكديگر داشته باشند: 1) فقدان دستگاه علامتى مشترك ميان آنان 2) اختلاف اساسى وجود شناختى.
در قرآن درباره ارتباط زبانى ميان حضرت سليمان و مورچه سخن رفته است. همين مسأله ما را به فهم درست ارتباط زبانى و مفهوم آن مى كشاند تا درك درستى از مفهوم ارتباط زبانى داشته باشيم و به مفهوم «سخن گفتن» به شيوه ديگرى بنگريم.
همين مطلب درباره امكان و يا عدم امكان نظرى ارتباط كلامى ميان دو موجود نابرابر از نظر وجود شناختى در همه سطوح آن مطرح است. ارتباط كلامى ميان خدا و انسان نيز در يكى از سطوح آن مطرح است، چه در اين جا نيز دستگاه علامتى مشتركى ميان اين دو وجود ندارد، و يك اختلاف وجود شناختى اساسى آنان را از يكديگر جدا مى كند.
برخى بر اين باورند كه در مورد وحى قرآنى، نخستين مانع مربوط به دستگاه علامتى مشترك با اين واقعيت از ميان برداشته شده كه خدا خود زبان عربى را هم چون دستگاه علامتى مشترك ميان خود و انسان برگزيده است; ولى اين شايد سخن ناتمام باشد; زيرا اين يك ادعاست كه خداوند «پيام» را در قالب زبان عربى ارايه داده باشد; چون اين انگاره نيز مطرح است كه پيام توسط پيامبر در اين قالب ريخته شده است; چنان چه در برخى از روايات از صلصلة الجرس، دوّى و صداى اسرارآميز صداى كوبيدن يك فلز، صداى به هم خوردن بال پرنده و مانند آن است.
حتى اگر اين را نيز بپذيريم باز مانع دوم وجود شناختى چنان نيست كه به اين آسانى بتواند از ميان برداشته شود. و فوق العاده بودن اين نمود از همين جا آشكار مى شود; چه در اين جا ارتباط اصيل زبان شناختى ميان دو تراز و سطح هستى كه جهان هايى جدا از يك ديگرند و ميان آنها فاصله بى نهايتى از جدايى اساسى وجود دارد، صورت مى گيرد، و با وجود اين، چگونه است كه خدا با انسان سخن مى گويد، و انسان سخنان خدا را مى شنود و مى فهمد.
آيا مسأله معراج از سوى پيامبر(ص) و تنزيل از سوى خدا رهيافتى در جهت پاسخگويى به اين مسأله وجود شناختى و حل اين مشكل از اين طريق نيست؟ به نظر مى رسد كه چنين باشد. چون هر وحى بر دو حركت صعودى و نزولى استوار است، صعودى از سوى گيرنده و نزولى از سوى فرستنده تا تراز در سطح و تعادل وجود شناختى پديد آيد «وقاب قوسين» ميان دو سوى سخن تحقق وجودى يابد و ارتباط زبانى و كلامى برقرار گردد. البته تنزيل نه به معناى تجافى است كه خدا از جايگاه خويش بيرون آيد و از مقام خويش پست تر آيد. تنزيل واژه اى است كه ويژگى خاصى را دارا مى باشد. هرگز نمى توان آن را در اشاره به عمل سخن گفتن ميان يك انسان و انسان ديگر به كار برد. معناى «اساسى» اين كلمه كه در آن، در اين مورد، ريشه شناسى با وضوح خاص احساس مى شود، مانع آن است كه بتوان اين واژه را جز در ارتباط با فوق طبيعى به كار برد; چه ريشه اى كه واژه از آن مشتق مى شود به معناى «فرود آمدن» است. بنابراين تنزيل به معناى «سبب فرود آمدن چيزى شدن» است.
اما «وحى» واژه اى است كه براى بيان يك حالت خاص زبانى به كار رفته است و لزوماً شفاهى نيست; يعنى علايمى كه به منظور ارتباط به كار رفته، هميشه علايم زبانى نيست، هر چند كلمات نيز ممكن است در آن به كار رود.
در وحى هميشه معنايى از رمزى و اسرارى و محرمانه بودن وجود دارد. به عبارت ديگر، اين گونه ارتباط در واقع باطنى و محرمانه است. ميان دو سو و طرفين وحى، ارتباط كامل موجود است ولى به صورتى است كه فهم زمينه ارتباط براى اشخاص بيگانه دشوار است.
فرض كنيد كه دو شخص در حضور شما با يكديگر به صورت محرمانه و با زبانى خارجى كه شما از آن اطلاعى نداريد سخن مى گويند. شما يقين مى كنيد كه ميان آن دو ارتباط كاملى از انديشه ها و احساسات برقرار است، ولى نمى توانيد به سبب آن كه بيگانه هستيد به خودِ محتواى ارتباط نفوذ كنيد. به كلى راه ورود به صحنه ارتباط صميمانه ايشان به روى شما بسته است و اين به طور طبيعى احساس گواه بودن بر چيزى سرّى و محرمانه را بيدار مى كند.
ساخت معناشناختى واژه «وحى» مشتمل بر عنصرى از اسرارآميز بودن است كه از غير قابل فهم بودن آن نتيجه مى شود.
اسرارآميز بودن يا غيرطبيعى بودن راه ارتباطى، انديشه اساسى در وحى است. انتقال دادن انديشه به شكل غير متعارف نيز وحى شمرده مى شود.
وحى گاهى مترادف با الهام به كار مى رود و ماهيت غير شفاهى كلى تر پيدا مى كند. كاربرد واژه در اين معنا حكايت از آن دارد كه خدا اراده خود را به طور مستقيم به موجود بشرى منتقل مى كند و واسطه اى ميان آنها قرار نمى دهد. تنها اين است كه بدون هيچ گونه صورت بندى زبانى انديشه عمل مى شود. خدا در اين حالت، به راهى در ذهن و عقل آدمى عمل مى كند كه شخص اراده خدا را بدون واسطه مى فهمد. وحى به معناى خاص قرآنى، علاوه بر آن كه فرايندى كلامى و شفاهى است، چيزى پيش از يك رابطه دو شخصى ساده است. رابطه سه شخصى يا حتى چهار شخصى است.
ولى پيش از پرداختن به اين مسأله، بهتر است در رابطه با مسأله ارتباط مستقيم دو شخصى (ميان خدا و انسان) توجه به اين امر داشته باشيم كه در قرآن از اين لحاظ موسى وضعى غير متعارفى دارد. چنان مى نمايد كه در ميان همه پيامبرانى كه در قرآن شناخته شده اند، موسى از اين جهت از مزيت خاصى برخوردار است. به صورتى كاملاً استثنايى، خدا حتى به طور مستقيم با موسى(ع) سخن مى گويد و به تكلم با او مى پردازد، كلام به صورت قطعى مستلزم برقرار شدن رابطه شفاهى دو شخصى ميان خدا و موسى است. «وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا»[5]
در جاى ديگر قرآن، همين صحنه كوه طور و تكليم خدا با موسى را به وسيله مفاهيم ديگر چنين بيان مى دارد:«وَ نَـدَيْنَـهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الاَْيْمَنِ وَ قَرَّبْنَـهُ نَجِيًّا;[6] و ما او را از سوى راست كوه سينا فراخوانديم و نزديك گردانيديم تا با او به نجوا سخن گوييم»
در اين تصوير، سيماى مهمى از نمود وحى ترسيم شده است. فعل «ندا و نادى» معنايى اجمالاً هم چون كلّم دارد و تنها تفاوت در آن است كه تصور حاصل از فعل ندا مخصوصاً از لحاظ ارتباط مكانى مشروط است به فاصله دورى ميان دو طرف گوينده و شنونده; و پيوسته عنصر ساخت و راز ميان دو طرف با اين تصور همراه است; و از اين لحاظ عكس «وسوس» و «نجوا» است كه سخن در گوش گفتن است. زياد بودن مسافت ميان دو طرف طبيعتاً مستلزم آن است كه گوينده با بانگ بلند سخن بگويد، در صورتى كه در حالت وسوس و نجوا گوينده با صداى آهسته سخن مى گويد.
در نجوا و نجى اشاره به وضع خاصى از رابطه صميمانه باگوينده و سخنگو است و در حقيقت شنونده محرمى است كه گوينده مى تواند با كمال اطمينان خاطر همه رازهاى خود را به او بگويد. اين گونه از سخنگويى محرمانه و افشاى راز در زبان عربى مناجات نام دارد كه از همان ريشه نجى گرفته شده است. اين نيز مخصوصاً مشروط به اندازه فاصله ميان دو طرف است. كاربرد اين واژه معمولاً مستلزم آن است كه گوينده و شنونده بسيار به يك ديگر نزديك باشند و به همين جهت لفظ «قربناه» او را نزديك گردانيديم در آيه قرآن مذكور پيش از لفظ نجى آمده است.
افزون بر اين شايسته يادآورى است كه در اين رابطه دو شخصى، اگر چنان اتفاق افتد كه گوينده خدا نباشد بلكه شيطان باشد، ديگر ارتباط به نام وحى خوانده نمى شود بلكه آن را «وسوسه» مى نامند.[7]
وسوسه و وحى از لحاظ منبع ارتباط فوق طبيعى اختلاف دارند. در يك حالت از خداست و در صورتى ديگر از شيطان است. وسوسه به عنوان بخشى كوچك در ميدان بزرگ تر وحى قرار دارد; چون قرآن گاه فعل اوحى را درست به معناى خاص «وسوسه» به كار مى برد: «وَكَذَ لِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ...غُرُورًا»[8] و بدين گونه براى هر پيامبر دشمنى قرار داديم. شيطان هايى از آدميزادگان يا از جنيان كه به يكديگر با كلماتى الهام مى كنند كه ظاهر آراسته دارد و مايه فريب است. و نيز مى فرمايد: «وَإِنَّ الشَّيَـطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئهِمْ لِيُجَـدِلُوكُم;[9] و شياطين به دوستان خود الهام مى كنند كه با شما مسلمانان به جدال برخيزند».
چون بار ديگر به كلمه «وسوسه» بازگرديم، شايسته ذكر است كه در طرز تصور قرآنى، نفس انسانى خود گاه نقش شيطان را ايفا مى كند، چنان چه در سوره قاف مى خوانيم: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنسَـنَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُه;[10] ما انسان را آفريديم و مى دانيم كه نفس او چگونه وى را وسوسه مى كند».
معمولاً در حالاتى شبيه به اين، كلمه وسوسه دلالت بر گفتن چيزى دارد كه اسرارآميز است و به بانگ آهسته و نجوايى گفته مى شود و مايه منحرف كردن ذهن و عقل و برانگيختن و به طمع انداختن آن است.
چه وقت و در چه وضع ملموس عينى كلمه وحى در قرآن به كار رفته است؟ وجود و تحقق چه شرايطى دقيقاً ضرورى است تا يكى از ما اين واژه را در جاى شايسته خود به كار برد؟
جواب تحليلى به اين پرسش اساسى هدف عمده در اين بخش است. نخستين شرط اساسى كلى ترين شرط نيز است. وحى عبارت از رفتار تجسم يافته سخن و كلام است; ارتباط زبان شناختى است كه در وضعى واقعى و عينى ميان دو شخص صورت مى گيرد كه يكى از آنان نقش فاعلى دارد و ديگرى نقش انفعالى. از اين لحاظ وحى عبارت از تصور و مفهوم جزيى است كه در ذيل تصور عام تر كلام قرار مى گيرد; و اين مستلزم آن است كه همه شرايط معنا شناختى كلمه وحى مى بايستى چنان باشد كه آن خصوصيات وحى را كه در ساختن آن به صورت تصورى در داخل ميدان وسيع تر كلام سهيم هستند، آشكار سازد.
از لحاظ اين شرط نخست بايد براى عمل تكلم هر دو به دستگاه علامتى واحدى چنگ بزنند; و به عبارت ديگر براى آن كه ارتباط زبان شناختى مؤثرى صورت پذير باشد گوينده بايد با زبانى سخن بگويد كه براى شنونده مفهوم باشد. در حالات متعارف گوينده و شنونده هر دو به يك جامعه زبانى تعلق دارند. و اگر چنين نيست لازم است كه گوينده به زبان شنونده سخن گويد يا لااقل با يك زبان بيگانه تكلم كند كه هر دو آن را بدانند.
در وحى قرآنى خدا با فرستاده اش به زبان عربى يعنى زبان شنونده سخن گفته است.
مسأله و شرط دوم آن است كه گوينده و شنونده در يك تراز و مرتبه هستى و وجود شناختى قرار داشته و به يك مقوله وجود تعلق داشته باشند. در حالت وحى اين قاعده اساسى مورد تخلف و تجاوز قرار مى گيرد؟! به ظاهر چنين است چه خدا و انسان كاملاً از لحاظ درجه هستى با يكديگر تفاوت دارند. در اين جا با كمال وضوح خدا و پيامبر به صورت افقى بر روى يك تراز هستى و وجودشناختى قرار نگرفته اند. ارتباط حالت قايم ميان خدا در بالا و نماينده عالى ترين تراز هستى است و پيامبر در پايين و بر ترازى بسيار پست تر از تراز خدا قرار دارد. اين وضع وجود شناختى سهم مهمى در ساخت تصور وحى قرآنى دارد. هنگامى كه اين گونه اختلاف وجود شناختى ميان خدا و پيامبر موجود باشد، هيچ ارتباط زبان شناختى نمى تواند ميان آنان صورت پذير شود و براى آن كه ارتباط زبان شناختى واقعى بتوانند ميان دو طرف على رغم اين قاعده اساسى زبان برقرار شود، لازم است پيشامد فوق العاده اى براى دو طرف اتفاق افتد. اين همان چيزى است كه ما از آن به معراج پيامبر كه يك صعود وجود شناختى در رسيدن به يك تراز وجودى است و تجلّى و تنزيل خداوندى كه يك فرود از سوى گوينده است تعبير كرده ايم تا مسأله «قاب قوسين» و هم ترازى وجودى در حد امكان نه واقعى تحقق يابد.
اين نكته آشكارا مورد توجه بعضى از متفكران مسلمان قرار گرفته است. مثلاً كرمانى در شرح معروف خود بر صحيح بخارى گفته است: وحى عبارت از ارتباط زبانى ميان خدا و انسان است، ولى تبادل شفاهى كلمات يا محاوره يا آموزش دادن و يا گرفتن تنها زمانى امكان پذير است كه ميان دو طرف گونه اى از برابرى باشد; يعنى ميان سخنگو و شنونده وابستگى و مناسبت موجود باشد.[11]پس چگونه چنين وابستگى ميان خدا و انسان مى تواند تحقق پيدا كند. كرمانى تحقق مناسبت را از دو راه ممكن مى داند:
1) يا شنونده بايد در زير نفوذ عميق و فراگير نيروى روحانى سخنگو دگرگونى شخصى وجود ژرف پيدا كند; 2) يا اين كه سخنگو به طريقى تنزل كند و به صورتى خصوصيت شنونده را دار شود.
كرمانى مى گويد كه در مورد حضرت محمد(ص) اين هر دو حالت عملاً اتفاق افتاده است. گونه وحى سمعى كه در آن، چنان كه در حديث مى بينيم، چنين روايت شده كه حضرت محمد(ص) صداى عجيبى شبيه صداى زنگ يا همهمه دسته جمعى زنبوران عسل مى شنيده، نماينده گونه اول است. در صورتى كه گونه بصرى وحى كه به آن نيز در قرآن و حديث اشاره شده است، روايت چنان است كه حضرت رسول فرشته وحى را مى ديد; اين به گونه دوم تعلق دارد. (اين درباره وحى غير مستقيم است در وحى مستقيم بايد راه حل ديگرى را جستجو كرد)
عقايد ممكن است درباره نكته اخير با يك ديگر متفاوت باشد; ولى در هر مورد بايد به اين امر اعتراف كنيم كه كرمانى از ماهيت اساسى كلام اطلاع داشته ونيز كوشيده است تا واقعيت وحى را بر اين اصل اساسى تفسير كند.
به هر صورت، اين مطلب مسلم است كه گونه خاصى از مناسبت و مناسخت كه كرمانى از آن سخن گفته و اظهار داشته كه ممكن است ميان يك موجود فوق طبيعى و انسان برقرار شود، اگر اصلاً ممكن باشد، تنها با يك دگرگونى بسيار شديد و يك تغيير ماهيت و طبيعت شخصيت انسان صورت پذير است. در اين جا چيزى ماوراى قدرت او، و چيزى مخالف با طبيعت او به قهر در وى اتفاق مى افتد; و همين سبب درد و رنج شديدى، نه تنها روحى بلكه نيز جسمانى است كه بر او عارض خواهد شد; و چنين حالتى به صورت هاى مختلف براى حضرت محمد (ص) پيش مى آمد.
در حديث آمده است كه وى با رنج هاى شديد و دردهاى بدنى و احساس خفگى در آن لحظه ها رو به رو بوده است. از عايشه روايت شده است كه «در روز سردى هنگام نزول وحى به او نگريستم، دانه هاى عرق از پيشانى وى فرو مى ريخت». در حديث هاى ديگر آمده است كه هنگام نزول وحى رنگ چهره او تيره مى شد، گاه بر زمين مى افتاد چنان مى نمود كه بى خود شده و يا غش كرده است، گاه هم چون بچه شترى ناله مى كرد، و مانند آن ها.
ابن خلدون در مقدمه خود[12] اين نمود را بدين توضيح داده است. به گفته وى، درد و رنج جسمانى نتيجه اين واقعيت است كه در اين حال و تجربه فوق طبيعى، روح بشرى كه بنابر طبع آماده آزمودن چنين احوال نيست. ناگزير از آن است كه موقتاً بشريت خود را ترك و آن را با ملكيّت (فرشتگى) مبادله كن و مدتى در جهان فرشتگان باقى بماند و سپس به جهان آدميان باز گردد.
بايد به خاطر داشته باشيم كه در اين باره هنوز تنها در مرحله دوم تجزيه و تحليل خود هستيم، آن چه تاكنون گفته ايم اين است كه در اين جا با گونه اى از ارتباط شفاهى رو به رو هستيم كه از طرف يك موجود فوق طبيعى با يك انسان صورت مى گيرد، در واقع هنوز اين مسأله كه اين موجود فوق طبيعى چه كس يا چه چيز ممكن است باشد و يا چگونه اين مناسبت، مناسخت و هم ترازى اتفاق مى افتد، حل نشده است.
در انديشه تازيان جاهلى، شعر گونه اى از وحى است كه در آن ميان شاعر با موجود فوق طبيعى ارتباطى پديد مى آيد; اين ارتباط هر دو شرط را دارا است. شاعر در مرتبه خود بالا مى رود و به يك آگاهى خاص دست مى يابد. شاعر يك معرفت و شناخت دست اولى از جهان ناديده دارد. اين آگاهى وى از عالم غيب برخاسته است ملاحظه شخص وى نيست بلكه نتيجه ارتباط صميمانه اى ميان او با موجودات فوق طبيعى به نام جنيان است. بنابراين شعر در آن مرحله بيش از آن كه هنرى به شمار آيد، معرفتى، فوق طبيعى حاصل شده از ارتباط مستقيم با ارواح ناديده اى محسوب مى شد كه در آن زمان چنان تصور مى كردند كه اين ارواح در هوا به حال پر پر زدن، بر گرد نقطه هاى ثابتى هستند.
جنبان با هر كس ارتباط بر قرار نمى كردند. هر يك از آنان شاعر برگزيده مخصوص به خود داشت. هنگامى كه يك جنّى مردى را كه خاطر خواه خودش بود مى يافت بر سر او فرود مى آمد و او را بر زمين مى انداخت و بر روى سينه او زانو مى زد و او را ناگزير از آن خود مى ساخت تا بلندگوى وى در دنيا باشد. اين حادثه تشريفات آغاز ورود به جرگه شاعران بود. از آن پس، مرد به نام شاعر به تمام معناى كلمه شناخته مى شد. پس ميان شاعر و جنيان يك ارتباط صميمانه و مناسبت و مناسختى پديد مى آمد تا وحى صورت پذيرد.
توجه به اين امر مهم است كه اين گونه الهام شيطانى و جنّى هميشه در نظر شاعران احساس مى شد كه از بالا يعنى از هوا بر سر او فرود مى آيد; و براى اين جنبه الهام شاعرانه عموماً كلمه نزول به كار مى رفت.
از اين جا معلوم مى شود كه چرا به حضرت محمد(ص) غالب معاصران وى هم چون «شاعرى الهام گرفته از جنيان» (شاعر مجنون) نظر مى كردند; و اين مطلبى است كه از خود قرآن به دست مى آيد.[13]
بت پرستان لجوجانه منكر آن بودند كه در حضرت رسول(ص) چيزى مشاهده كنند كه مايه تمايز او از يك شخص جن زده يا الهام گرفته از جن باشد. به نظر ايشان، پيامبر مردى بود كه ادعاى ارتباط داشتن و آشنايى با غيب داشت و مى گفت كه اين اطلاعات به وسيله موجودى فوق طبيعى بر او نازل مى شود. خواه آن فوق طبيعى خدا مى بود و يا فرشته يا يك شيطان، از اين لحاظ در تراز تصور آنان تغييرى پيدا نمى شد، همه آنها براى آنان جن بود.
قرآن به ما مى گويد كه تازيان بت پرست نمى توانستند الله را از جنّ تمييز دهند; از اين رو ميان خدا و جنيان به خويشاوندى معتقد بودند و از يك نوع و جنس بر مى شمردند: «جَعَلُواْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا»[14] به عبارت ديگر، بنابر نگرش ايشان الله و جن به يك خانواده تعلق داشتند.
افزون بر اين، حضرت محمد(ص) در لحظات نزول وحى علايم و نشانه هايى از درد جسمانى سخت و رنج روانى از خود نشان مى داد. به همين جهت بود كه او را شاعرى ديگرى مى انديشيدند; يعنى مردمى كه در اختيار و تصرف جن قرار گرفته است.[15] و اين نتيجه اى بود كه به طور مستقيم به صورت طبيعى از مشهودات خود مى گرفتند.
بر اين كه نظر غالب و گسترده تازيان بت پرست چنين بوده، از قرآن شواهد فراوان به دست مى آيد. خود اين واقعيت كه قرآن پيوسته در اين خصوص تأكيد مى كند كه حضرت محمد(ص) اصلاً مجنون يا داراى جنّه نيست، گواه نيرومندى است بر اين كه وضع فعلى در مكه بدان صورت بوده است.
اكنون چون به ديد قرآن در اين باره باز گرديم، مى توانيم مشاهده كنيم كه از ديدگاه قرآن، بت پرستان تازى كه پيامبر(ص) را يك شاعر تصور مى كردند، مرتكب اشتباهى مضاعف مى شدند.
1) نخست آن كه خداى قادر متعال را با يك موجود پست تر از يك شمار مى دانستند و او را يكى از جنيان به شمار مى آوردند، 2) دوم آن كه يك پيامبر را با شخصى كه جن در او تصرف كرده اشتباه كرده و يكى مى دانستند.
بنابر نظر قرآن، سرچشمه الهام پيامبرى جن نيست بلكه الله است و ميان اين دو تفاوت مطلق وجود دارد، چه الله آفريدگار همه جهان است در صورتى كه جنيان تنها موجودات آفريده او هستند.[16] به نظر قرآن آنان نيز هم چون انسان معمولى اهل تكليف و بازخواست هستند و در روز رستاخيز در پيشگاه داورى الهى حاضر خواهند آورد.[17] و دوزخ از جن و انس پر خواهد شد.
در مرحله دوم نيز تفاوت اساسى و بنيادينى ميان يك پيامبر و يك شاعر وجود دارد. يك شاعر به طبع يك افّاك است.[18] و آنچه وى مى گويد «افك» است. يعنى چيزى است كه داراى پايه از حق نيست و بر روى حق و حقيقت بنا نشده است، هر چند كه لزوماً معناى دروغ ندارد; ولى افاك مردمى است كه بدون احساس مسئوليت هر چه را كه بخواهد بر زبان مى راند بى آن كه در انديشه آن باشد تا كلماتش معناى درست دارد يا نه; در صورتى كه يك پيامبر هر چه مى گويد راست و درست و حق است و چيزى جز آن نيست. بنابراين رابطه خدا و پيامبر هر چند با رابطه انسان و جن داراى شباهتى ظاهرى است، ساخت درونى كاملاً متفاوتى نسبت به آن دارد.
كاهن كه فرد انسانى ديگرى است كه با جنيّان ارتباط دارد، و او نيز مردى در تصرف جن است با پيامبرى تفاوت بنيادين دارد. كاهن تحت تأثير الهام جنيان كلماتى غير طبيعى از دهان خود خارج مى كند. او نقاط مشترك فراوانى با شاعر دارد و تمايز ميان شاعر و كاهن در بسيارى موارد دشوار است. هر دو تحت تصرف جنيان كار مى كنند و سخن مى رانند. البته در جاهليت، كاهن شخص داراى قدرت هاى سرّى و نهانى است كه آن قدرت ها را هم چون حرفه اى مورد بهره بردارى قرار مى دهد. و براى خدماتى كه بدين طريق انجام مى دهد، مزد دريافت مى كند. كاهن از نقش اجتماعى و جايگاه والايى برخوردار است. جايگاهى كه بالاتر از شاعر است. بى گمان سيماى او مايه تمايز دو دسته كاهن و شاعر از هم نيست چون هر دو وابسته به سخن ادبى هستند، تفاوت ها را بايد در نحوه بهره گيرى آنان از توانايى هاى ارتباط با جنيان دانست.
به هر حال ويژگى ها و هم پندار گراى ميان پيامبر، كاهن و شاعر موجب شد تا پيامبر متهم به كاهن گرى و شاعرى گردد.
تازيان بت پرست به پيامبر از اين ديدگاه نظر كردند. اغلب آنان سخت به شيوه و اسلوب بيانى پيامبر توجه مى كردند و حضرت محمد(ص) را به سادگى از جهت سبك بيان به ويژه در سوره هاى مكى كاهن يا شاعر تصور مى كردند. البته قرآن به تأكيد منكر اين مطلب است و مى فرمود: «فَمَآ أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّكَ بِكَاهِن وَ لاَ مَجْنُون;[19] تو اى پيامبر! از نعمت و لطف پروردگارت نه كاهنى و نه جن زده و شاعر و در تصرف جنيان.
ما اكنون در وضعى قرار داريم كه مى توانيم از ديدگاه خاصّ خود سومين و مهمترين سيمايى را كه ساخت تصور قرآنى وحى را خصوصيّت مى بخشد، مورد مطالعه قرار دهيم. در قرآن، وحى به عنوان يك حادثه زبانشناختى فوق طبيعى تصورى مربوط به رابطه ميان سه شخص است كه آن را از جهت ساخت، نه تنها از سخن عادى بشرى، بلكه نيز از همه گونه هاى ديگر الهام شفاهى كه جن منبع آن است كاملاً متمايز مى سازد.
بايد نخست به خاطر بياوريم كه در هر دو حالت شاعر و كاهن، رابطه BأA اصولاً رابطه دو شخصى است. Aيعنى جن ارتباط شخصى نزديك با B يعنى يك موجود بشرى برقرار مى كند: اين رابطه چندان نزديك است كه جن مالك انسان شده به ميانجيگرى او سخن مى گويد. ميان اين دو واسطه اى وجود ندارد. حتى مى توانيم بگوييم كه در هنگام تسلط جن و جنزده شدن شخص، جن و انسان كاملاً با يكديگر متحد شده و به صورت يك شخص در آمده اند. و اين همان نمود است كه ما معمولاً آن را به نام شَمَنيگرى مى خوانيم.
و اين كيفيت در مورد مفهوم قرآنى وحى صدق نمى كند كه، چنان كه هم اكنون گفتم، رابطه اى سه شخصى است. به عبارت ديگر، در خود آگاهى پيغمبرانه حضرت محمد(ص) پيوسته كسى و موجود اسرارآميزى ميان خدا و او وجود داشته كه كلمات خدا را به قلب او مى رسانيده است. بنابراين ساختِ اساسى وحى بدان صورت كه قرآن آن را مى فهمد چنين است:
اكنون بايد پيشتر برويم و اين ساخت را بيشتر مورد مطالعه قرار دهيم. بنابر خود قرآن، تنها سه گونه ارتباط شفاهى و زبانى از خدا به انسان ممكن است وجود داشته باشد. اين سه گونه به وضوح در آيه 50 از سوره شورى بيان و از يكديگر متمايز شده است: «وَ مَا كَانَ لِبَشَر أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِن وَرَآىِ حِجَاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَآء; و هيچ انسانى را نرسد كه خدا، جز از راه وحى و يا از پس پرده با وى سخن گويد، يا فرستاده اى را فرستد تا به اذن او هر چه را كه او مى خواهد به وى وحى كند».
بنابراين سه گونه مختلف وحى عبارت مى شود از: 1. ارتباط نهانى و اسرارآميز، 2. سخن گفتن از پشت پرده، و 3. فرستادن يك رساننده پيام.
گونه اول در اين آيه به روشنى شناخته نمى شود، و درست نمى دانيم كه معنى واقعى آن چيست. ولى كلمه وحى ظاهراً القا كننده اين انديشه است كه مقصود از آن گونه از ارتباط مستقيم است كه، چنانكه در بالا اشاره شد، موهبت خاصّ الهى بوده است كه در ميان پيامبران تنها به حضرت موسى(ع) عنايت شده بود.
و اما در گونه دوم، عبارت «از پشت پرده» اين انديشه را القا مى كند كه در آن يك ارتباط شفاهى (و نه يك الهام ساده) صورت مى گيرد; چيزى كه هست شنونده در اين حالت نمى تواند خود گوينده را ببيند. ولى، با آنكه هيچ چيز در برابر چشم او پيدا نيست، پيغمبر روشن ترين خودآگاهى را از اين امر دارد كه در جايى بسيار نزديك به موجودى اسرارآميز قرار دارد كه به طريقى بسيار شگفت انگيز با او سخن مى گويد. مى توانيم شناخت خويش را نسبت به اين نمود با اطلاعات مهمى كه از حديث به دست مى آيد تكميل كنيم.
در حديثى بسيار مشهور[20] كه به عائشه منسوب است، چنين آمده است: حارث بن هِشام زمانى از پيغمبر پرسيد كه «اى رسول الله! وحى چگونه به تو مى رسد؟» و آن حضرت در پاسخ وى گفت: «گاه همچون صداى زنگ زدن ناقوس (مثل صَلصَلَةِ الجَرَس). و اين دردناكترين راه رسيدن وحى به من است: سپس مرا ترك مى كند و من از بانگ مى فهمم (وَعَيتُ) كه او (خدا) چه مى خواسته است به من بگويد».
در اينجا با توجه معطوف كلمه وَعَيتُ در جمله اخير معطوف شود كه، چنانكه ابن خلدون مدتها پيش به آن اشاره كرده، حائز كمال اهميّت است. آنچه حضرت محمد(ص) مى خواهد بيان كند، ظاهراً اين است كه هنگام دريافت وحى خودآگاهى از شنيدن كلمات بيان شده قابل فهم ندارد; همه آنچه مى شنود چيزى شبيه يك صداى اسرارآميز غير قابل تشخيص (دَوِىّ) است، ولى هنگامى كه اين صدا قطع مى شود و به سطح متعارفى خود آگاهى بشرى باز مى گردد، آن وقت بر وى معلوم مى شود كه صداى نامتمايز قبلى به كلمات متمايز با معنى تبديل شده است.
صورت قرائت مثل صلصلة الجرس بدان گونه كه معمولاً تصوّر مى شود قطعى نيست. كلمه الجَرس (زنگ) ممكن است الجَرْسِ خوانده شود كه در اين صورت معنى عبارت مى شود «همچون صداى خفيف و نامتمايز». علاوه بر اين، قرائتهاى ديگرى نيز روايت شده است: «مثل صداى كوبيدن يك فلز»، «مثل صداى به هم خوردن بال پرنده»، و غيره. در همه اين احوال، آنچه شنيده مى شود هميشه صدايى اسرارآميز و غير متمايز است.
پس از آن گونه سوم، يعنى ارتباط شفاهى به وسيله يك پيام رسان خاصّ است; در اينجا حضرت محمد(ص) نه تنها كلمات تكلم شده را مى شنود، بلكه عملاً شخص سخنگو را مى بيند. و نيمه بازمانده حديث ياد شده به همين گونه سوم مربوط مى شود. و آن چنين است كه حضرت رسول (ص) به دنبال سخنان پيشين خود به حارث بن هشام گفت: «و گاه فرشته به صورت يك انسان بر من آشكار مى شود و با من سخن مى گويد، و در اين حالت من بلافاصله آنچه را كه مى گويد مى فهمم (أعى)». بايد توجه داشته باشيم كه در اينجا فعل (وَعى) كه در نيمه نخستين روايت به صورت ماضى آمده بود (وَعَيتُ) به صورت مضارع (أعى) مى آيد. و اين دليل آن است كه در اين حالت، و تنها در اين حالت حضرت محمد (ص) كلمات واقعى تلفظ شده را مى شنود.
ظاهراً حضرت محمد (ص) تنها پيامبر از گونه شنونده كلام فرستاده خدا نبود، بلكه بيننده نيز بود.
رؤيتهاى چندى در مواقع بحرانى رسالت خود داشته است. و در خود قرآن، در دو جاى مختلف اشاره به ظاهر شدن «موجود پر نيرو» (شَديدُ القُوى) كه كلمات خدا را به او انتقال مى دهد، شده است. يكى در سوره نجم، آيات 8 ـ 21 و ديگرى در سوره تكوير، آيات 15 ـ 25.
در اولى پيام رسان الهى به عنوان شَديدُ القُوى، يعنى موجودى پر مهابت و مجلل ذكر شده كه بنابر روايات در بلندترين قسمت افق مى ايستاد و سپس رفته رفته نزديك مى شد تا فاصله او با حضرت رسول(ص) به اندازه دو كمان يا كمتر مى رسيد و پيام خدا را مى رساند. در دومين آيات قرآن نيز تصوير مشابهى ترسيم شده است.
موجود با شكوه و اسرارآميزى كه بر حضرت محمد(ص) ظاهر مى شد و كلمات خدا را به او ابلاغ مى كرد، در آغاز رسالت يعنى در دوران اقامت پيامبر در مكه تنها با نام نمادى روحُ القُدُس «روان مقدّس» خوانده مى شد:
«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ هُدًى وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِين;[21] بگو: روح پاكى آن را از پروردگارت به حق فرو آورد تا سبب استوارى كسانى شود كه ايمان آوردند و راهنمايى و مژده اى براى مسلمانان باشد»
در جاى ديگر قرآن روحُ الأمين «روح قابل اعتماد» خوانده شده است.[22]
«وَ إِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبِّ الْعَــلَمِين * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمِين * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِين * بِلِسَان عَرَبِىّ مُّبِين; و آن به راستى فرو فرستاده پروردگار عالميان است. فرود آورد آن را روح الامين بر دل تو تا از بيم دهندگان باشى، به زبان عربى آشكار».
در عين حال تأكيد تمام شده است كه قرآن الهامى از جن نيست (سوره شعراء، آيات 210 ـ 211 ; كلمه الشّياطين در اين گونه زمينه ها مترادف با جنّ است).
بعدها، در مدينه، روح القدس با فرشته به نام جِبريل يكى شناخته شده.[23] و در بعضى از احاديث صحيح آمده است كه پيام رسان الهى كه وحى را به حضرت محمد(ص) مى رسانده، از آغاز همان جبريل بوده است.
بنابراين اگر بنا باشد در اين مرحله از بحث و تحليل خود توقّف كنيم، تنها بايد بگوييم كه وحى عبارت از رابطه شفاهى سه شخصى BأMأA است كه در آن نقطه مبدأ الله است و نقطه مقصد پيغمبر، و ميانجى جبرئيل. و اگر خواستار حقيقت باشيم نبايد در اين مرحله توقف كنيم، چه تحليل ما از تصور و مفهوم وحى هنوز به پايان خود نرسيده است. بايد از اين پيشتر رويم و به مرحله چهارم تحليل برسيم.
در مرحله چهارم، هدف حقيقى وحى الهى مسأله اصلى است. همان گونه كه دانستيم، خدا مشيّت و اراده خود را به ميانجيگرى يك پيام رسان آسمانى بر حضرت محمد(ص) آشكار مى سازد. ولى خود محمّد(ص) نقطه نهايى نيست. هدف وحى نجات و رستگارى شخصى او نيست. خدا از آن جهت با وى سخن نمى گويد كه تنها با او سخن گفته باشد. كلمات خدا بايد به آن سوى حضرت محمد(ص) انتقال پيدا كند و به ديگران برسد. در حالات متعارفىِ فعل سخن گفتن (BأA)، A و B سخن مى گويد، و پس از آن كه سخن به B رسيد متوقف مى شود; اگر بنا باشد كه سخن به عنوان يك محاوره ادامه پيدا كند، آن وقت همين فرايند تنها انعكاس پيدا مى كند، و شنونده نخستين سخنگو مى شود و چيزى به A كه سخنگوى نخستين بود پس مى گويد (BأA); اين ساخت كلام معمولى است. در صورتى كه در حالت خاصّ ما، B بايد سخنگو شود ولى نه در جهت عكس، بلكه در همان جهت نخستين، يا به عبارت درست تر، بايد نقل كننده كلامى شود كه A به او گفته است. در اينجا مسائل مربوط به تَبليغ يا بَلاغ «رساندن، انتقال» پيش مى آيد. و B رسول «فرستاده» يا «پيامبر» ناميده مى شود، بدان جهت كه كارش رساندن و تبليغ كلمات الهى است.
چون مفهوم وحى در اسلام در اين روشنى مورد ديد واقع شود، يك رابطه سه شخصى نيست: در واقع بايد همچون رابطه اى چهار شخصى به آن نگاه كنيم (CأBأMأA). بنابر خود قرآن، اين C از لحاظ تاريخى نخست مردم مكه و سپس همه اعراب روى هم رفته، و پس از آن همه آنچه به نام اهل كتاب خوانده مى شوند، و بالاخره همگى افراد نوع بشر را شامل مى شود. B به سادگى مردى نيست كه وحى الهى را دريافت مى كند; كسى است كه بايد آن را بگيرد و سپس آن را به مردمان منتقل كند. از اين لحاظ، درست به همان گونه كه جبرئيل يك فرستاده (رسول)[24] خدا به جانب حضرت محمد(ص) بود، خود حضرت محمد(ص) نيز اكنون رسول الله («فرستاه خدا») است كه همچون ميانجى در ميان خدا و جهان عمل مى كند:
«يَـقَوْمِ لَيْسَ بِى ضَلَــلَةٌ وَلَـكِنِّى رَسُولٌ مِّن رَّبِّ الْعَــلَمِينَ* أُبَلِّغُكُمْ رِسَــلَـتِ رَبِّى ;اى قوم من، در من گمراهى نيست، بلكه من فرستاده اى از پروردگار جهانيانم كه پيامهاى پروردگارم را به شما مى رسانم»[25]
«فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَـغُ الْمُبِين;[26] پس بدانيد كه تنها وظيفه پيامبر ما پيام رسانى آشكار (كلمات الهى) است».
مثالهاى ديگرى مى توان آورد، ولى انديشه چندان روشن است كه به چنين كارى ديگر نياز نيست.
از لحاظ زبانشناختى راه براى پيش آمدن مسأله اى جالب توجه و مهم باز مى شود. چون Bناقل سخنى است كه Aگفته است، چنان لازم مى آيد كه Bگفته هاى Aرا كلمه به كلمه به خاطر بسپارد و نقل كند. بايد با همان تركيب كلمات و جمله هايى كه Aساخته بوده است به Cانتقال يابد. به عبارت ديگر، كلمات الهى، در آن هنگام كه به B مى رسد و دريافت مى شود، بايد يك وجود عينى و يك اثر زبانشناختى عينى تشكيل دهد ـ به گفته آلمانيها يك شْپراخورك Sprachwerk يعنى يك اثر ساخته كلامى. كلمات الهى به عنوان يك شْپراخوِرك عينى بدين معنى قرآن نام دارد. كلمه قرآن، معنى اشتقاقى آن هرچه باشد، در ين زمينه به معنى قطعه اى از وحى الهى به عنوان يك وجود عينى است. البته همه مجموعه قرآن هاى فردى را نيز مى توان با همين نام خواند، و اين آشكارا رايج ترين معنايى است كه اكنون به قرآن داده مى شود. ولى، اين معنى ابتدايىِ آن نبوده است.
در هر حال مهمترين تكليف يا وظيفه يك پيغمبر آن است كه متن وحى شده را چنان به خاطر بسپارد كه بتوان آن را عيناً حتّى بدون تغيير يك كلمه به قوم خود منتقل كند. اگر تغييرى در آن صورت بگيرد، پيغمبر ممكن است متهم به ارتكاب گناه بزرگ تحريف شود كه به معنى «چرخاندن» و «پيچاندن» و «قلب كردن» است، هر چند مخصوصاً اين كلمه در موردى به كار مى رود كه تغيير عمدى صورت گرفته باشد. در قرآن مى بينيم كه جهودان پيوسته به آن متهم شده اند كه به عمد كلمات وحى شده را تحريف كرده اند.[27]
وحى به معنى فنى اين كلمه، از اين لحاظ به صورت اساسى با تصور غير فنى يا پيش از فنى وحى كه در بالا بيان كردم تفاوت دارد. در آنجا، چنانكه ديديم، «وحى» ـ اگر بتوانيم اين اصطلاح را به حق در چنان حالتى به كار بريم ـ گونه اى از تلقين و وادار كردن به عمل است. ممكن است لفظى و شفاهى نباشد: شخصى كه الهامى بدين معنى دريافت مى كند، ممكن است آگاهى روشنى از كلمات و جمله هايى كه به او گفته شده است نداشته باشد: نكته عمده آن است كه خود انديشه را بفهمد و مطابق با آن عمل كند. مثلاً آيه زير را در نظر بگيريد: «وَأَوْحَيْنَآ إِلَى مُوسَى أَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَإِذَا هِىَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُون;[28] و به موسى وحى كرديم كه «عصايت را بيداز!» و (چون او عصار انداخت) بلافاصله به صورت مارى در آمد) و آنچه را (جادوگران مصرى) توطئه كرده بودند بلعيد».
چنان كه مى بينيم، خدا تنها به موسى(ع) فرمان داد كه عصايش را فرو اندازد و موسى چنين كرد. تنها هدف وحى در اينجا و داشتن موسى به انجام دادن عملى بود; اين وحى گونه اى از امر است. خود كلمه چندان مهم نيست. پس از آن كه هدف وحى صورت اتمام پذيرفت، ديگر ضرورتى ندارد كه كلمات به شكل دايمى يك شپراخورك Sprachwerk باقى بماند.
در حالت وحى به معنى خاص و فنى كلمه، هر كلمه و هر جمله بايد به صورت دايمى همچون يك شپراخورك باقى بماند. خود حضرت محمد(ص) زيركانه از اهميت فراوان به خاطر سپردن وحى دريافت شده به محض رسيدن آن آگاه بود و اين كار را با كمال هوشيارى به انجام مى رسانيد. اين امر به وضوح در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. در سوره قيامة[29] مى بينيم كه خدا به حضرت محمد(ص) سفارش كرده است كه زبان خود را به شتاب حركت ندهد تا بتواند درست ترتيب رسيدن وحى را در كلمات دنبال كند.
چه اگر چنين كند، خطر آن است كه حضرت رسول(ص) به صورت غير عمدى از پيش كلماتى را كه در شرف رسيدن است ادا كند، در صورتى كه بايد به آرامى منتظر بماند تا وحى به پايان برسد. ولى آشكار است كه اين شتاب يا ناشكيبايى از طرف پيغمبر اسلام(ص) وابسته به خودآگاهى پيامبرانه وى بود كه نبايد حتى يك كلمه را فراموش كند، خود خدا حضرت محمد(ص) را در همين فقره از قرآن خاطر جمع مى كند كه مواظب همه چيز خواهد بود، و چنان است كه آنچه پيغمبر(ص) بايد بكند صبر كردن است تا آنكه وحى صورت لفظى معين خود را به دست آورد، و او به صورت انفعالى كلمات آن را دنبال كند.
و اين يكى از دلايل آن است كه چرا از ديدگاه اسلام قرآن «تقليدناپذير» (مُعجِز) است. و اين مسأله معروف «تقليد ناپذيرى قرآن» (إعجازُ القرآن) را تشكيل مى دهد. ابن خلدون اين نكته را به صورت ذيل توضيح مى دهد. قرآن وضع يگانه دارد و در ميان كتابهاى آسمانى تنها است، بدان جهت كه در اينجا ما متن وحى را به صورت اصلى آن در دست داريم، در صورتى كه در مورد تورات و انجيل، به گفته وى، پيغمبران وحى را تنها به شكل انديشه هايى دريافت مى كردند كه سپس به بيان آن ها با زبان خود مى پرداختند. به صورت جمله معترضه بايد در نظر داشته باشيم كه اين نكته به صورت كامل درست نيست، چه در كتابهاى انبياى بنى اسرائيل بعضى از مطالب وحى شده به صورت شعر و با همان كلماتى كه بر انبيا وحى مى شده باقى مانده است. ولى روى هم رفته اين مطلب درست است، چون مجموع متون كتابهاى عهد قديم كار نويسندگان حرفه اى است. ـ بنابراين ابن خلدون چنين نتيجه مى گيرد. كه كتابهاى آسمانى، جز قرآن، معجز و تقليدناپذير نيستند.
كلمه نبىّ، چنان كه گفتيم، از لحاظ آن جنبه خاص كه مستقيماً با تصور وحى ارتباط پيدا مى كند، به معنى مردى است كه خدا اختصاصاً از ميان همه مردم برگزيده است تا وحى را دريافت كند، و با به ياد سپردن كلمات اصلى با جزئيترين تفاصيل آنها و سپس انتقال دادن آنها به امت يك شپراخورك بسازد.
از لحاظ منشأ خود كلمه عربى نبىّ، دانشمندان باخترى يك كلام بر آنند كه اين كلمه از عبرى نابهى به عاريت گرفته شده است. در اينجا چنان مى نمايد كه اشتباه كردن «كلمه» را با «تصور» اكتشاف كرده باشيم. درست است كه مدلول انتقال دهنده وحى الهى چيزى كاملاً نسبت به اعراب بيگانه بوده است كه اصلاً هيچ انديشه اى از اينكه وحى چيست نداشته اند. و بدين معنى كلمه يقيناً به دائره انديشه هاى توحيدى تعلق داشته كه از لحاظ تاريخى وابسته به يك سنت طولانى برخاسته از كتاب مقدس بوده است; و بنابراين طبيعى است كه كلمه نبى در اشعار پيش از اسلام شاعران بدوى وجود نداشته باشد. ولى اين را نبايد به آن معنى گرفت كه خود كلمه عاريه گرفته شده مستقيم از زبان عبرى است. كلمه نبىّ، چه از لحاظ تشكيل و چه از لحاظ معنى ريشه، به سرمايه عربى اصيل تعلق دارد. ريشه نبأ در آن سوى زبان عربى به زبان سامى قديم به معنى «خبر دادن» و «اعلام كردن» باز مى گردد. هر چه باشد، مسأله ريشه و اشتقاق براى منظور ما داراى اهميّت درجه دوّم است. آنچه از نظر ما مهمتر است دانستن اين مطلب است كه آيا مفهوم قرآنى نبىّ كاملاً مطابق با مفهوم كتاب مقدس نابهى است يا نه.[30] و براى اين منظور لازم است تحليل خود را يك گام پيشتر بريم.
هنگامى كه ما، در ضمن كوشش براى جدا كردن سيماى خاصّ مفهوم قرآنى «پيغمبر»، آن را به دقت از ديدگاه معنى شناختى مورد مطالعه قرار مى دهيم، دو نكته برجسته سبب جلب توجه ما مى شود. اين دو نكته هر دو ماهيت و طبيعت منفى دارند.
يكى از آن دو اين است كه كلمه عربى نبىّ اصولاً ارتباطى با نبوت به معنى پيشگويى از آينده ندارد. يكى نبىّ در قرآن يك پيشگوى از آينده نيست. ريشه نبأ كه كلمه نبىّ از آن مشتق شده، همان گونه كه پيشتر گفتيم، قطعاً به معنى «خبر دادن» و «اطلاعاتى درباره چيزى دادن» است، و اين مفهوم توجهى به آينده ندارد. در قرآن اخبارى كه يك نبىّ مى آرود هميشه اخبار غيب يعنى جهان ناديده خدا است. فعاليت پيغمبرانه هميشه متمركز در پيرامون انتقال مشيت و اراده الهى است. البته به لحاظى، توصيف تفصيلى بهشت و دوزخ را كه در روز محشر در برابر چشم افراد بشر آشكار خواهد شد، مى توان گفت كه نوعى پيشگويى از غيب است. ولى ماهيّت اين پيشگويى با توصيف و بيان حادثه اى كه در آينده بسيار نزديك براى شخص يا قوم معين رخ خواهد داد و نظير آن پيشگويى هاى انبياى بنى اسرائيل درباره حوادث آينده است، اختلاف فراوان دارد; وظيفه نبىّ عربى اصلاً چنين چيزى نبوده است. ولى معاصران حضرت محمد(ص) به آسانى نمى توانستند اين مطلب را بفهمند، و گواه آن است اينكه اشخاص متعدد در فرصتهاى مختلف از او خواستار آن مى شدند كه درباره حوادث كوچك و بزرگ آينده آنان را با خبر كند. چنان مى نمايد كه در ذهن آن مردم هنوز به صورتى مبهم مفهوم نبىّ مشترك و حتى اشتباه شده با مفهوم قديمى سنتى كاهن بوده است.
خصوصيت دوم منفى ساخت معنى شناختى نبىّ آن است كه كلماتى كه وى با آنها تكلم مى كند يا به ابلاغ آنها مى پردازد، رابطه اى با جادوى كلمه اى ندارد. و اين نكته اى بسيار مهم است، چه شايد از همين زاويه است كه مى توانيم به صورتى بسيار شايسته تصور وحى را از همه تظاهرات شَمَنگيرى عربى، همچون شعرگويى و كاهنى متمايز تشخيص دهيم.
در ايام پيش از اسلام، سجع كه سبك بيان هر الهام، و رَجَز كه نخستين صورت شعرى پيدا شده و تكامل يافته از سجع بود، هر دو به صورت عمده براى منظورهايى به كار مى رفت كه به طريقى يا طريقى ديگر با جادوى كلمه ارتباط داشت. در آن روزهاى قديمى، چنان تصور مى شد كه چون كلمات با آهنگ خاص و با قافيه اى كه تكرار مى شود به دنبال هم در آيند، داراى نيرومندى خاص جادويى است. خود حضرت محمد(ص)، بنابر بعضى از احاديث، به وجود قدرتى در تركيبات قافيه دار معترف بوده است. اين خود واقعيّتى است كه حضرت محمد(ص)، در مبارزات خود با مشركان و بت پرستان، به مقدار زياد از كمك شاعر مورد توجهش، حَسّان بن ثابت، بهره مند بوده است كه على رغم آن كه قرآن از شاعران به صورتى اهانت آميز ياد كرده است، وى به جهت همين هنر شاعرى مورد توجه فراوان مسلمانان بود. روايت شده است كه يك روز حضرت رسول(ص) خطاب به همين شاعر چنين گفت:[31] «لَشِعْرُكَ أَشَدُّ عَلَيهِم وَقِع السِّهامِ فى غَلَسِ الظَّلامِ; هر آيينه شعر تو براى ايشان (دشمنان) خطرناكتر از فرو ريختن پيكانها در تاريكى شب است».
خلاصه آنكه شاعران، در دوره پيش از اسلام هم مورد احترام بودند و هم مردم از آنان مى ترسيدند، و اگر نگوييم اين احترام و ترس تنها به سبب رها كردن قدرت جادويى فوق طبيعى منحصراً به وسيله شعرى كه بر ضدّ دشمن خود يا دشمن قبيله مى ساختند بود، به صورت عمده به همين جهت بود.
از لحاظى استعمال شاعرانه زبان شباهت چشمگيرى، هم از حيث طبيعت و ماهيت و هم از حيث ساخت، با كلام نُبُوَّتى و پيشگويى دارد كه پيشتر از آن سخن گفتم، چه در مورد يك شاعر همچون در مورد يك نبىّ كلمه ادا شده بايد يك وجود عينى بسازد ـ يا يك شْپراخورك. كلماتى كه وى با يكديگر تلفيق مى كند، بايد به همان صورت كه از ميان لبهاى او بيرون مى آيد و به صورت اصلى خود به ديگران انتقال پيدا كند و به خاطر سپرده و از بر شود. چون كلمات وى از يك منبع فوق طبعى ناشى شده، نيز بايد با آن سوى وى منتقل شود (CأBأA). ولى چون بر ضدّ C كه دشمن او است پرتاب شده، ديگر شْپراخورك او يك نمود زبان شناختى به معنى خاصّ اين كلمه نيست; يك نمود جادويى است; كلام شاعر در اينجا يك نيروى جادويى است كه بر روى Cعمل مى كند او او را مى بندد و نابود مى سازد.
همين كيفيت در مورد سبك سجع فالگيران و طالع بينان نيز صدق مى كرده است. همان گونه كه شاعر مى توانست شعرى از گونه رجز را به طريقى ويرانگر بسازد، همان گونه هم يك فالگير واقعى مى توانست با نثر از گونه سَجَع كارى كند كه به صورتى كشنده مايه زخم خوردن دشمن در نتيجه اصابت قدرت جادويى قافيه به او شود. كلمات جادويى را كه به توسط يك فالگير و رمّال صاحب صلاحيت ادا شده باشد، غالباً در ادبيات قديم عربى به پيكانهاى كشنده اى تشبيه كرده اند كه شب هنگام به صورتى ناديدنى پرواز مى كنند و به قربانيهاى خود مى رسند; فعلى كه بيشتر در اين زمينه به كار مى رود فعل رَمى به معنى پرتاب كردن تير است.
همچنين به سرنيزه هاى تيزِ آلوده به زهر تشبيه شده اند كه از آنها زخمهاى كشنده اى به وجود مى آيد و قربانيان به ندرت مى تواند از آسيب آنها در امان بمانند. آنچه سبب آن مى شد كه اين كلمات قافيه دار خطرناكتر بشود، آن بود كه اين لعنتها و نفرينها و ضد لعنتها پس از آنكه رها شدند فعاليتى غير قابل مهار كردن پيدا مى كنند و هيچ كس، حتى خود شاعر يا فالبين كه سبب رها شدن آنها بوده است ديگر نمى تواند از حدّت و شدّت نيروهاى خبيث و ويرانگرى كه بدين ترتيب آزاد شده است بكاهد. قوافى، پس از گفته شدن، قدرت جادويى ماندنى و غير قابل مهار كردن پيدا مى كنند.
واضح است كه وحى قرآنى هيچ ارتباط با اين گونه آزاد شدن قدرتهاى ساحرانه نداشت. سجع، چنانكه ديديم در دوران پيش از اسلام دو جنبه متفاوت داشت: از يك سو زبان الهام بود: همه الهامهاى فوق طبيعى برخاسته از هر منبع، از لحاظ زبان شناختى چنين شكلى به خود مى گرفتند، از سوى ديگر مورد استعمال خاصى از زبان براى آزاد كردن نيروهاى جادويى محتوى در كلمات بود. اين جنبه دوم كاملاً در استعمال كلمات قافيه دار (القوافى) در قرآن محو شد. پيش از اين در چند مناسبت[32] گفته ام كه در قرآن بعضى از كلمات و مفاهيم جاهلى با دلالتهاى كاملاً تازه به كار رفته است; آنها كاملاً متناسب با يك چارچوب تصورى جديد در آمده بودند. مفاهيم قديمى بر جاى بود، ولى در نتيجه قرار گرفتن در نظام جديدى از ارزشها، تغيير معنى شناختى عظيمى در آنها به وجود آمده بود. براى سجع نيز كيفيت مشابهى اتفاق افتاد: شكل قديمى و سنتى ارتباط فوق طبيعى به كار مى رفت، ولى اين به كار رفتن براى ابلاغ و انتقال يك محتوى تازه بود. جواب من به سؤال درباره اينكه سبك قرآنى سجع است يا نه، و درباره اينكه اگر سجع است چگونه بايد اين واقعيت را با در نظر گرفتن تفاوت اساسى ميان جاهليت و اسلام فهم كنيم، همين است. شكل هنوز وجود دارد; ولى اكنون يك شكل محض الهامِ فوق طبيعى است. براى آن به كار نمى رود كه قدرت جادويى كلمات را آزاد كند، و نيز شكل و صورتى براى ادا كردن «نبوّت» به معنى پيشگويى كردن از حوادث آينده نيست.

در آنچه گذشت سر و كار ما با جنبه گفتارى (Parole) وحى، يعنى با مسأله مفهوم قرآنى وحى همچون يك نمود «كلامى» بود. اكنون وقت آن است كه به جنبه زبانى (Langue) آن بپردازيم.
زبان (Langue)، چنان كه پيشتر اشاره كرديم، دستگاهى از علامات شفاهى است كه با توافق اجمالى به عوان وسيله ارتباط ميان افراد متعلق به يك جامعه به كار مى رود. از اين لحاظ يك واقعيت اجتماعى است: واقعيت اجتماعى (Fait_Social) به آن معنى كه دور كِيم در جامعه شناسى خود آن را تعريف كرده است. دستگاه نمادى متعلق به يك جامعه است كه هر يك از افراد آن در سخن گفتن با ديگران، اگر مى خواهد كه سخنش مفهوم باشد، بايد از اين دستگاه بهره بردارى كند. ارتباط زبان شناختى وجود پيدا نخواهد كرد مگر زمانى كه دو شخصى كه پاى آنان در كلام و سخن گفتن با يكديگر به ميان مى آيد به نظام واحدى از علايم متشبّث شوند.
قرآن آگاهى روشنى از اين واقعيت نشان مى دهد، و به صورتى بسيار آشكار شامل مفهوم و تصور زبان به معنايى است كه از اين اصطلاح فنّى ـ يعنى لانگ Langue در زمان حاضر فهميده مى شود. قرآن طرز تصور خود را از وحى و مأموريت پيامبرى بر روى همين انديشه بنا مى كند و از توجه به اين واقعيت آغاز مى كند كه هر قوم داراى زبانى مخصوص به خويش است، و براى اين امر از لحاظ ارتباط آن با نمود رسالت اهميت فراوان قائل است. مثلاً در سوره ابراهيم چنين مى خوانيم: «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن رَّسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم;[33] هيچ فرستاده اى را جز به زبان قومش نفرستاديم تا چنان باشد كه پيامش را آشكارا بيان كند».
و همان گونه كه اقوام جهان از لحاظ رنگ با يكديگر تفاوت دارند، در زبان نيز با يكديگر متفاوتند.[34] تفاهم كامل، يعنى ارتباط، در آنجا كه زبان مشتركى نباشد و جود پيدا نمى كند.[35]
و به ما گفته اند كه چرا يك پيغمبر سخنگوىِ به زبان عربى با يك وحى عربى براى اعراب مبعوث شد: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون;[36]از اين جهت آن را به صورت قرآن عربى فرو فرستاديم كه شما بتوانيد آن را بفهميد».
«وَ إِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبِّ الْعَــلَمِين * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمِين * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِين * بِلِسَان عَرَبِىّ مُّبِين;[37]به راستى اين وحى فرو فرستاده پروردگار جهان است كه روح امين (يعنى: جبرئيل) آن را با زبان عربى آشكار بر قلبت فرود آورده است تا از بيم دهندگان باشى».
همان گونه كه به موسى كتابى به زبان خود او داده شده بود، اكنون نيز به پيامبر عرب كتابى به زبان عربى (لِسانًا عَرَبيًا)[38] داده شده است.
چه اگر خدا وحى خود را به زبانى جز زبان عربى فرو مى فرستاد، مردمان هرگز ايمان نمى آوردند، زيرا كه نمى توانستند گفته هاى پيغمبر(ص) را بفهمند: «وَ لَوْ جَعَلْنَـهُ قُرْءَانًا أَعْجَمِيًّا لَّقَالُواْ لَوْلاَ فُصِّلَتْ ءَايَـتُهُءَ اعْجَمِىٌّ وَ عَرَبِىٌّ;[39] و اگر قرآن را به زبانى غير عربى (أعجَمى) قرار مى داديم، مى گفتند: چرا آيه هاى آن بيان كرده (و قابل فهم) نشده؟ غير عربى و عربى؟ (يعنى چرا وحيى غير عربى براى قومى عرب؟»
وحى، مفهومى بنيادين در اديان ابراهيمى است. از همين رو، انديشه در باب وحى براى همه كسانى كه به انديشه فلسفى و عقلانى در باب دين و مؤلفه هاى اصلى آن مى پردازند، همواره جذابيت خاصى داشته و دارد.
درباره ماهيت و سرشت وحى نظريات متعدد و گوناگونى بيان شده است. مهم ترين اين نظريات عبارتند از: 1. نظريه وحى گفتارى: اين رهيافت با پذيرفتن نظريه افعال گفتارى در رويه ظاهرى وحى اسلامى، پيامدهايى به دنبال دارد كه در رهيافت هاى چهارم به توضيح آن خواهيم پرداخت.
2. نظريه گزاره اى: قديمى ترين ديدگاهى است كه در اين باره مطرح شده است. مطابق اين رهيافت، وحى از سنخ گزاره هاست كه از سوى خدا بر پيامبر تقدير مى شود. ولى گزاره به لحاظ منطقى الزاماً به صورت جمله اى از زبان طبيعى نيست، بلكه حقايق و اطلاعاتى محض است كه بعداً معناى جملاتى قرار مى گيرد كه پيامبر به ديگران مى گويد يا مى فهماند.
3. نظريه شهود صرف (تجربه دينى): براساس اين تفسير، وحى گونه اى از شهود و تجربه دينى و مواجهه پيامبر با خداست. در اين رهيافت، ميان پيامبر و خدا كلام و جملاتى رد و بدل نمى شود بلكه پيامبر خدا و چيزهايى را مى بيند و خود به تفسير و گزارش ديده ها مى پردازد. در حقيقت، وحى تفسير و گزارش پيامبر از شهود و تجربه اش با خداست.
4. نظريه افعال گفتارى: در اين رهيافت، مجموعه اى از افعال گفتارى خدا، وحى ناميده شده است; يعنى واحد ارتباط زبانى افعال گفتارى است نه جمله; هر گوينده اى وقتى ارتباط زبانى برقرار مى كند سه فعل گفتارى انجام مى دهد: فعل گفتار و بر زبان آوردن جملاتى از يك زبان; فعل ضمن گفتار و انتقال معنا و محتوايى خاص با آن جملات; و فعل پس از گفتار و پيامدهاى گفتار در شنونده. از اين سه فعل دو فعل نخستين آن ويژگى زبانى دارد.
در وحى، سخن گفتن خدا يكى از مجموعه افعال گفتارى خداست. در وحى گفتارى، خدا جملاتى معنا دار بر پيامبر اظهار مى كند و اين جملات مضمون خالصى دارند. وحى گفتارى مجموعه اين افعال است. وحى خدا، پيامبر را به كارى وامى دارد. اين فعل پس از گفتار است و دخيل در سرشت و ماهيت وحى نيست.
به نظر مى رسد كه تفسير وحى بدون مفهوم عروج از سوى پيامبر و تنزيل از سوى خدا امكان پذير نباشد. پيامبر موجودى است كه در افق جهان ماده قرار دارد و مى تواند بر تجرد روحانى دست يابد و وحى حاصل عروج پيامبر به جهان روحانى و تنزيلى از سوى خداست.
مسأله تمايز و اختلاف وجود شناختى خدا و انسان، مسأله ارتباط ميان خدا و انسان را دچار چالش مى سازد. در ارتباط ميان دو موجود نوعى مسانخت و مناسبت ضرورى است; زيرا ميان دو موجودى كه از هر لحاظ با هم تفاوت و تمايز دارند، امكان ارتباط و به ويژه كلامى آن نادرست يا دشوار مى نمايد. اگر ارتباط كلامى به نام وحى را بپذيريم بايد مناسبت وجود شناختى را نيز پيش از آن پذيرفته باشيم. پيامبر نيز موجودى انسانى است و ميان انسان و خدا هر چه مناسبت باشد، به اندازه اى نيست كه تمايزهاى كلان وجودى را در آن بتوان ناديده گرفت. با اين همه مى توان پذيرفت كه پيامبر بايد با توانايى هاى ويژه اى همراه باشد كه او را براى پذيرفتن ارتباط آماده مى سازد. پيامبر بايد از نظر وجود شناختى آن چنان خود را بالا بكشد كه مناسبت و مسانخت براى ارتباط در او پديد آيد، يا آن كه بپذيريم كه خدا خود را آن چنان پايين كشيده كه هم تراز و در سطح وجودى انسان قرار گرفته باشد.
به نظر مى رسد پيامبر مقام وجود شناختى خود را در سير و سلوك باطنى خويش به دست مى آورد تا قابليت ارتباط را پيدا كند. اين ارتباط در مراحل نخست تحول و دگرگونى وجودى بسيار ضعيف و به صورت وحى رؤياگونه خواهد بود. هر چه تحول وجود شناختى بيشتر و به كمال نزديك تر باشد نحوه ارتباط قوى و شديدتر خواهد بود، از اين رو در مراحل عالى تر وحى با تمثل به وحى بى تمثل بدل مى شود. وحى شدت و قوت بيشترى مى يابد و دريافت كننده با وضعى دشوارتر مواجه و رو به رو خواهد بود.
در حديثى امام صادق(ع) مى فرمايد: هر وقت مستقيماً و بدون وساطت جبرئيل به آن جانب وحى مى شد آن حالت به آن جناب دست مى داد، به خاطر اين كه گرفتن وحى از خداى تعالى سنگين و دشوار بود; و هر وقت جبرئيل ميان خداى تعالى و آن جناب واسطه مى شد آن حالت دست نمى داد، و در حال طبيعى مى فرمود: جبرئيل به من چنين گفت; و يا مى فرمود: اين جبرئيل است كه چنين مى گويد.[40]
اين اختلاف مراتب وجود شناختى موجب تمايز و اختلاف در مقامات پيامبران نيز مى شود كه طرف ديگر خطاب و ارتباط با خدا هستند. از امام باقر(ع) از اين كه چه كسى رسول و چه كسى نبى و چه كسى محدث است، پرسيدم؟ فرمود: رسول كسى است كه جبرئيل نزدش مى آيد و با او رو در رو سخن مى گويد و او جبرئيل را مى بيند، همان طور كه شما طرف صحبت خود را مى بينيد و با او حرف مى زنيد، چنين كسى را رسول مى گويند; و اما نبى عبارت است از كسى كه جبرئيل را در خواب مى بيند، مانند خوابى كه ابراهيم(ع) ديد و نظير رسول خدا(ص) كه بسيار مى شد خواب سبكى او را مى گرفت و در آن حالت جبرئيل نزدش مى آمد، اين را نبى مى گويند كه گاهى نبوت با رسالت هم جمع مى شود، مانند رسول خدا(ص) كه هم رسول بود و جبرئيل را در بيدارى رو در روى خود مى ديد و با او سخن مى گفت، و هم نبى بود و جبرئيل را در خواب مى ديد; و اما محدث عبارت است از كسى كه كلام فرشته را مى شنود و با او سخن مى گويد ولى او را نمى بيند نه در خواب و نه در بيدارى.[41]
هر گاه ارتباط ميان خدا و انسان بدون واسطه باشد، فشار و سنگينى بيشتر بر وجود شخص انسانى وارد مى شود، زيرا نامتناسب بودن وجودى ميان دو طرف، موجب مى شود تا فشار دو چندانى وارد آيد; از همين رو در چنين حالاتى بدن انسانى طاقت نمى آورد و به حالت غش در مى آمد; غش در حقيقت بيانگر فشار جانكاهى است كه بر وجود انسان وارد مى شود; و انسان به جهت آن بتواند ارتباط را داشته باشد از بخشى از وجود عادى خويش چشم بپوشد تا ارتباط كامل و بين نقصى را داشته باشد.
زاره به امام صادق(ع) گفت: فدايت شوم! آن غشى كه به رسول خدا(ص) هنگام نزول وحى دست مى داده چگونه بود؟ زاره مى گويد: امام(ع) فرمود: اين در آن قسم وحى بوده كه ميان آن جناب و خداى تعالى هيچ واسطه اى نبوده و خداى تعالى خودش براى آن جناب تجلى مى كرده است. مى گويد: سپس امام در حالى كه اظهار خشوع مى كرد فرمود: اين همان نبوت است اى زاره.[42]
عايشه مى گويد: من خود ديده ام كه گاهى در روزهاى بسيار سرد، وحى بر آن جناب نازل مى شد و چون از او جدا مى شد با اين كه روز سردى بود عرق از پيشانى مباركش سرازير مى گرديد.[43]

وحى در قرآن به معناى اشاره و اشاره معمولى به كار رفته است. فرض كنيد كسى حرف مى زند. يك وقت به او مى گوييم حرف نزن، يك وقت با دست به او اشاره مى كنيم كه حرف نزند; يا به كسى كه مى خواهد به جايى برود، گاه مى گوييم برو و گاه با اشاره دست به او مى فهمانيم كه برود. وحى در قرآن به معناى اشاره به كار رفته است.
آيه يازده از سوره مريم (سوره نوزدهم) در داستان زكريا(ع) است كه زكريا از خداوند در سنين پيرى خودش و همسرش اليزابت (در متون عربى اليصابات) مژده اى دريافت كرد كه فرزند پسرى از آنها به وجود خواهد آمد. براى آنها تعجب آور بود. فرشته پيام آور خدا گفت تعجب ندارد. خداى قادر از اين كارها مى كند. زكريا گفت: خدايا نشانه اى به من نشان ده! فرمانى آمد كه نشانه اين است كه تو بايد سه روز يكسان، يا سه روز پى در پى، يا سه روز متوالى و يكنواخت، سخن نگويى، بنابراين قرار بو كه زكريا سه روز حرف نزند. به آن روزه سكوت مى گوييم. روزه انواع و اقسام دارد كه يكى از آنها روزه سكوت است يا روزه صَمت; چون تعهد كرده بود و قرار داشت كه سه روز حرف نزند. لذا مشغول عبادت شد. «قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّى ءَايَة»[44] گفت: خدايا يك نشانى براى من قرار بده. گفت: نشانه ات اين است كه بايد سه شب يكنواخت سخن نگويى و حرف نزنى. زكريا از محراب بيرون آمد و به سوى مردمش رفت: «فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُواْ بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»[45]وحى كرد به سوى اين مردم كه بامدادان و شامگاهان تسبيح گوى خدا باشيد. در اين جا «وحى كرد» يعنى اشاره كرد; چون قرار بود كه حرف نزند و با اشاره اين را گفت. پس أوحى اليهم يعنى اشار اليهم. اين معناى خيلى روشنى است و همه مفسران اين معنا را ذكر كرده اند. پس وحى در اين جا، اشاره يا ربطى است كه با صورت اشاره به كسى يا كسانى فهمانده مى شود. اين مورد اول معناى وحى كه به معناى اشاره انسانى است بر انسان هاى ديگر.

اطلاع انسان به وحى و ارتباط ميان خدا و انسان بدون ترقّى روح انسان و تحوّل وجود شناختى انسان امكان پذير نيست. انسان بدون ترقّى از عالم طبيعت و از حس به عالم مثال و از آن مرتبه به مقام شامخ عقل و گاهى برتر از آن ناشدنى است.
بنابراين تنزّل وحى از مقام بساطت عقلى به نشأه و عالم كثرت حسى بدون ترقى انسان پاك و مطهر دريافت كننده وحى از عالم حس به عالم عقل و محض نمى باشد، وگرنه لازم مى شود كه خدا تنها انزال كند و به كمك واسطه هاى چون فرشته ارتباط ميان خدا و انسان برقرار گردد و انسان هرگز به طور مستقيم نتواند با خدا ارتباط برقرار نمايد. از سوى ديگر انسان تنها از ظاهر وحى و حقايق متنزّل آگاه گردد و به باطن امور و حقايق وحى آگاهى نيابد و هم چنين اصل و تأويل وحى را در نيابد; در حالى كه مى دانيم انسان افزون بر ارتباط مستقيم با خدا اين امكان براى او فراهم است تا به حقايق در مبدأ آن آگاه شود; و روح پيامبر تمام آيات را با ترقّى به مقام عقل محض از نزد خداى سبحان تلقى نمايد: «إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْءَانَ مِن لَّدُنْ حَكِيم عَلِيم»[46]
گوينده و سخنگو با تجلى و تنزل فيض كلام خويش را به شنونده رسانده و شنونده نيز با ترقّى روحى بالا رفته و كلام را از خدا و سخنگوى اصلى شنيده و دريافت كرده است.
اگر اين سخن را نپذيريم با مشكلى رو به رو خواهيم شد، زيرا ممكن نيست باطن و تأويل وحى نزول يابد و به پيامبر و شنونده القاء شود; زيرا هر چه تنزل پيدا مى كند و به مقام لفظ و مفهوم، علم حصولى در ذهن مى رسد، در قلمرو ظاهر خواهد بود نه باطن; و ميان ظواهر تفاوت فراوانى است و هرگز شنونده به حقيقت كلام گوينده و خدا نخواهد رسيد; بنابراين بايد پذيرفت كه روح انسان به عوالم عالى ترقى مى كند تا مسانخت و مناسبت وجودى ميان گوينده و شنونده تحقق يابد.
تنزل وحى به صورت تجلى است نه تجافى; يعنى در حالى كه حقيقت كلام خدا از محل و موطن بساطت و إحكام به موقف كثرت و تفصيل تنزل مى نمايد با اين همه محل اصلى خويش را با همان تجرّد تام و نزاهت از تكثّر و كثرت حفظ مى كند. معناى تنزل يك امر مجرد تكوينى آن است كه از عالم عقل محض به عالم مثال تجلى نمايد و از موطن مثال به موقف طبيعت خارجى تحقق يابد.[47]چنان چه معناى ترقى يك امر تكوينى آن است كه از راه حركت جوهرى از موقف طبيعت به عالم مثال و از آن جا به موطن اصلى خويش يعنى عالم عقل محض صعود مى يابد و در آن جا مستقر مى شود و در آن تنزل عقل به عالم طبيعت و در اين ترقى موجود طبيعى و انسان به عالم عقل اشكالى نيست، زيرا مجارى تنزل در آن و معابر ترقى در اين همگون و هماهنگ هستند و همه آنهاموجودهاى تكوينى مى باشند.